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[54]转引自孙歌，《根据地哲学与历史结构意识》，收入汪晖、王中忱主编，《区域》，2014年第1辑，第253页。

这就说明，自然经济是儒学生成发展的经济历史背景，贵族封建体制和皇帝集权体制是儒学生成发展的政治历史背景。只不过这些研究的成果，构成的不是一般价值论原理，而是应用层面的部门价值论。

这个理念由孔子奠基，被孟子发展并明确表述。三为道德的个人践履的问题，包括个人该如何进行道德评价、如何进行道德选择、如何进行道德修养、如何提升道德境界，以及个人应该追求什么样的至善或幸福等方面的问题。但历史经验表明，这只是一个幻想，在没有一个拥有绝对权威的公认且公正的世界政府之前，国家与国家之间的竞争，实际上是霸道更管用。就此，儒学的回答先后有：以天或天道为本体的解说（孔子、孟子、董仲舒）、以太虚-气为本体的解说（张载）、以无极-太极为本体的解说（周敦颐）、以理-性为本体的解说（二程）、以理-气为本体的解说（朱熹、罗钦顺、王廷相）、以仁心为本体的解说（陆九渊、王阳明）和以仁-元气为本体的解说（康有为）。三为用于解决两难道德困境的经权变通术（由孟子、公羊学家、董仲舒论及），这个观点尽管在广度和深度上都不及当代伦理学对道德困境的讨论，但从道德规范的绝对性和相对性入手讨论道德两难问题，也是当代伦理学所忽略的维度，在今天依然有其独到价值。

因为其自然本体论是过时的，其社会本体论是粗陋的，其人类本体论是错误的，其认识论是议题狭隘且水平不高的，其价值论则是完全空缺的， 在经世致用的理论层面，儒学的主要理论，即儒家伦理学和儒家政治哲学，从整体上看，相比当代的伦理学和政治哲学，不仅理论构成不系统、完整，有许多一般性的问题没有研究和论及，而且其已有论述中的多数理论观点的水平都不高，现在还能成立并仍有比较优势的则更少。但讨论中所形成的各种理论及观点，在深刻性和可信性上，也明显不如当代哲学的诸多同类理论，比如毛泽东的《实践论》。心的发用流行，即是主体在同各种各样的事物之亲历中获得生命体悟和对事物价值察认的过程。

释氏要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了[10]。当然，他不可能达到胡塞尔那样的现代认识论水平，对意识活动的结构做出条分缕析地研究。一则因为宇宙无限，事物的规律无有穷尽，而人生有限，难以尽识。原载《商丘师专学报》1999年05期 进入专题： 存在主义 王阳明 。

王氏心学十分关注人的生存状态、生存体验，推崇人的自我行动，自我选择。二则是人如果缺乏道德修养和正确的人生识念，求知越广，对人生危害越大，人间正道越加不明。

岂惟草木瓦石为然……万物与人原是一体，其发窍这最精处，是人心一点灵明[20]。对一个实存者来说，物的任何所予状态都是暂时的和不充分的。这种方法在胡塞尔的现象学中亦被称为Epoché，意为悬置中止判断，含有对先验意识以外的东西排除或使失去联系之意。[24]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第18页。

[2]、[8]、[9]、[12]、[15][18]、[25]、[26]、[29]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》1册，红旗出版社，1996年，第35、29、14、38、8、18、35、22页。三、现象学的方法论 王阳明哲学的认识论表明，先验心学是一种彻底主体性的哲学，主体及其生存活动是一切客观事物和绝对存在的根据和中心。知识进路和道德修养并非一致，纵使掌握了事物的规律，未必能明了人生的意义：纵格得草木来，如何反来诚得自家意[7]？他自述早年曾同一位钱姓朋友观察一片竹林，试图从中有所启悟，结果两人先后劳神致病，终无所获。比如哑子吃苦瓜，与你说不得。

在王阳明看来，实在世界总是作为人之某一知觉的关联项而存在的。在王阳明整个思想体系中，认识论和方法论均统一于本体论。

故而，他强调行动，要人们热忱投入人伦事物之常的社会生活，化主体内在的自律意志（心性良知）为外在的生存实践，即所谓致良知于事事物物，并在广泛的生活实践中，获取理解人生的信念支柱。无论为人处世，或是求知明理，莫不皆然。

意向者在移情状态中会把所视之花当作一个有意志和情感的生命个体，仿佛她正向自己亲近和致意，宛然就是一个与自己生存活动须臾不可分离的密友，顿然觉得她颜色一时明白起来。先验本体——心的确立，奠定了王氏心学言路的存在论基调，即世界是一个属人的世界，人之在世生存确证着万物存在的意义。前者是其先师陆九渊鼓吹的易简功夫，适宜于那些天资聪颖之人，这类人往往直从本源上悟入，一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了[28]。[5]王守仁《年谱一》，《王阳明全集》第4册，红旗出版社，1996年，第1568页。其间无论是客体化的符号认识活动或是非客体化的情感、意愿活动，它总是指向某一对象，即使这个对象不具有实在性。正是在这种意义上，作为先验意识和先验自我的心才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。

王阳明的哲学亲切简易，贴近现实人生，独出新意又不脱离中国文化传统，不仅在明、清之际显赫一时，而且在近现代对康有为、梁启超、孙中山、毛泽东等思想家和革命家产生了巨大影响。就其主宰处说，便谓之心。

二、现象学的认识论 在认识论上，王阳明亦有其精到独绝之处，他洞察到了人类意识活动及其对象间的特殊结构关系——意向性存在，并提出了一个极富创见的命题：意之所在便是物[15]。在他看来，心是宇宙万物的本原，天下之大本，一切东西俱可接纳容存于心中，心外无物，心外无事，心外无理[1]。

每一个体存在若要洞悉生存的奥秘，都要身体力行去生活中实践、行动，获取亲身体验。人须在事上磨炼方立得住[9]。

要了解宇宙的奥秘，达到对事物规律性的认识，只须返观探求自己的心性良知即可，这是王学的精义所在。对于因习心即历史文化传统流传教育而成的偏见和习惯因素而致的本体受蔽的状态，王阳明教人在意念上实落为善去恶，功夫去后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了[27]。毕竟王氏之心不同于近代西方认识论传统中的心的概念，它既是认识主体，又是行动主体。对于人和实在对象的意向性体验，王阳明做过如下生动的描述：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂。

对此王阳明亦有着相当清楚的表述：我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？[19]据此，必须对胡塞尔的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先验心学的真义，即意识总是实存者对某物的意识，在世界中存在并且是世界之一部分的人同时又构造着世界。心物一体（心未尝离却事物）的本体说明，又不至于导致人与实在世界的对立分裂，这样，王氏心学既为实存个体提供了理想层面的价值依托，同时又为心体的流用发明在现实中找到了落脚点，从而人的自由成为社会实践层面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。

从这两种角度看，王氏心学具有先验现象学的性质。其整体哲学特征典型体现了东方哲学尤其是中国哲学的一贯传统，即在人与自然之间不作主客体的硬性区分，不对实在作孤立的概念性把握，而是认可并维持未被规定的对象的整体客观性，从内部渗透并阐明这种对象，把先验自我归入一个业已向其显现的东西之中，一个恬然澄明的现象之域。

意之所在便是物，从自然主义（机械唯物论、旧实在论）的观点视之，是一个充满了强烈唯我论或意志至上论色彩的极端主观唯心主义命题，其荒谬自不待言。海德格尔认为，现象学的全部基本问题应是对存在的意义及其相关问题的讨论，人们所说的意向性——单纯地朝向某物——必须被回置到那个‘先于自身的—在之旁的—在之中存在（Sich-vorweg-sein-im-sein-bei）的统一的基本结构中去[17]。

吾性自足，向之求理于事物者误也[5]。王阳明的哲学体现了典型的东方式天人合一思维的特征，是一种不全同于中国哲学又有别于现代西方哲学的东方存在主义现象学。如何借鉴外来文化，认识挖掘王学中的合理因素，是我们建设有中国特色社会主义文化过程中一个极富理论价值和现实意义的课题。然而，从现象学的意向性理论来看，它又颇富一定程度的合理性。

实施现象学还原的途径，王阳明认为有直觉顿悟和渐修省察两种。所以某说无心外之理，无心外之物[18]。

尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。任何事物，如果不能被人知觉到或体验到，都将是一种毫无意义的死寂之物，缺乏彼此区别的混沌的存在者或现象。

[16]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》第3册，红旗出版社，1996年，第1064页。在方法论上，他主张兼用直觉和渐修的手段，排除经验成分的私欲和习心，从而使先验意识（心性良知）纯粹无碍、恬然澄明。